К методике реконструкции архаичного мировоззрения
Философы определяют мировоззрение как "конкретно-историческое состояние и социально-практическую функцию сознания, выражающие наиболее общее отношение человека к действительности и обусловленные необходимостью целостного отражения мира"*. Возникает вопрос: насколько данное определение приложимо к мироощущению традиционных обществ, где доминировало мифоритуальное отношение к действительности? Приведенная выше формула не является единственным определением "мировоззрения", но достаточно показательна для той ситуации, что сложилась ныне в сфере исследования форм общественного сознания. Акцент делается на отношении человека к "действительности" и на "социально-практической" функции сознания. Потребность в целостном отражении мира сомнений не вызывает, но для человека традиционного общества этот мир никогда не сводился к действительности, по крайней мере, в том смысле этого термина, какой он имеет ныне. Сомнителен и практицизм архаичного мировоззрения, уделявшего большое внимание деятельности с косвенным целеполаганием, а подчас и чистой игре разума. Вспомним, например, что в "наиболее общем" отношении человека традиционного общества к миру немаловажное значение имело восприятие и толкование информации, получаемой в пограничных состояниях (сновидениях, трансе). Эта вторая действительность играла весьма важную роль в формировании целостной картины мира и человека. В то же время обращение к миру вероятностному давало пищу не столько для познания, сколько для переживания и сочувствия.
* (Кукушкина Е.И., Логунова Л.Б. Мировоззрение, познание, практика. - М., 1989. - С. 254.)
Между философией и этнографией существует серьезное расхождение как в толковании самого понятия "мировоззрение", так и в методах его исследования, В философии делается упор на глубинной взаимосвязи и взаимообусловленности мировоззрения и деятельности человека, что совершенно справедливо. Но при этом ранним типам общественного сознания уделяется крайне мало внимания, а информация, которой пользуются для их характеристики философы, как правило, вторична. Она почерпнута из работ по этнографии или фольклористики, археологии и уже представляет собой авторское видение проблемы, ситуации. Понятно и объяснимо, что в этом случае философ не в состоянии дать экспертную оценку построениям этнографа. Он вынужден доверять (или не доверять) его выводам, толкованию материала. Цена же этнографического факта и иные варианты его интерпретации остаются "за кадром", в итоге по страницам многих работ кочуют "анимизмы", "фетишизмы" и прочие "измы" в той редакции, что устарела еще по крайней мере четверть века назад.
Сыгравшие в свое время позитивную роль в классификации верований, позволившие упорядочить гигантский массив информации, эти понятия, как представляется ныне, в большей степени являются достоянием истории науки, нежели надежным рабочим инструментом. С еще большей определенностью то же относится ко всевозможным "культам", на которые исследователи рассыпают мировоззрение. Перечень так называемых культов суть каталог разного рода реалий, вовлеченных в мифоритуальную жизнь человека, но перечень этот - всего лишь вариант классификации. Разъятие цельного мироощущения допустимо в качестве первоначального этапа исследования, но не может считаться его конечным результатом. "Культы" и "измы" чаще свидетельствуют о нашей недооценке сложности архаичного мироощущения, нежели адекватно отражают его содержание. Неудивительно, что крайне трудно поэтому получить ответ на вопрос; в чем же состоит качественное своеобразие архаичного мировоззрения как одного из "конкретно-исторических состояний сознания".
При этнографическом изучении мировоззрения безграничное доверие к факту часто сочетается с явной недооценкой его теоретической интерпретации, что не в последнюю очередь обусловлено низкой философской культурой отечественных гуманитарных наук. Кроме того, до сих пор сказывается традиция вульгарно-материалистического подхода к изучению религии, мифологии и общественного сознания в целом. Быть может, множественность точек зрения позволит преодолеть узкие места в построении теории архаичного мироощущения. Разумеется, любые суждения о возможных путях реконструкции архаичного мироощущения страдают неполнотой и приблизительностью, но они необходимы. Излагаемое ниже - не очерк методики реконструкции древнего мироощущения, а лишь некоторые мысли на эту тему. Естественно, они не объемлют всей проблемы, в достаточной мере бессистемны, подчас отражают не столько мнение, сколько сомнение автора.
Как уже отмечено, уязвимо почти любое суждение о характере архаичного мировоззрения и путях его изучений. Порой изъян содержится в самых, казалось бы, очевидных утверждениях. Так, считается (и не без оснований), что в конгломерате этнографических и фольклорных текстов обнаруживаются следы некогда целостной системы взглядов на мир. То, что представления о мире были системными, сомнения не вызывает. Но была ли эта система целостной? Обращаясь к картине мира населения урало-алтайского региона, мы видим, что она "распылена" и фрагментарна, восстанавливается по косвенным свидетельствам, с большими лакунами и допусками. Складывается впечатление, что носители архаичного мироощущения довольствовались тем, что достраивали ситуативно фрагменты картины мира, актуальные для них в конкретной ситуации, но не обременяли себя осознанием целостной мифоритуальной картины мира. Возможно, построение целостной картины мира отражает потребность общества в ее канонизации и одновременно является симптомом кризиса архаичного мироощущения, его перехода в качественно иное состояние. В урало-алтайском регионе Западной Сибири такое оформление картины мира отмечено лишь для древнетюркской культуры, но и этот процесс не был завершен: с падением тюркской государственности, утратой письменности начинается необратимый процесс реархаизации мироощущения.
Можно полагать, что целостность архаичного мировоззрения не сводится к его существованию в виде законченных и непротиворечивых текстов. Модель мира реконструируется главным образом на основе фольклорных текстов: шаманских призываний, быличек, легенд, мифологических сюжетов, загадок и песен, эпики - словом, всего того, что реализуется как в чисто языковой сфере, так и в ритуально-языковом поведении. Поскольку одной из основных функций языка является освоение им мира и усвоение его себе*, от традиционной модели мира нельзя ожидать однозначности и категоричности: иначе будет нарушен один из фундаментальных принципов архаичного менталитета нелюбовь к абсолюту в любой его ипостаси.
* (Топоров В.Н. О некоторых предпосылках формирования категории посессивности// Славянское и балканское языкознание: Проблемы диалектологии. Категория посессивности. - M., 1986. - С. 147.)
Предполагается существование вариантов, разночтений, противоречивых версий, взаимодополняющих сюжетов. И в этом смысле постулат о целостности взглядов на мир - лишь допущение, позволяющее нам достроить систему, домыслить ее. Однако есть опасность того, что количество подобных допусков и неточностей смажет результат исследования в целом, превратит его в набор констатации очевидного, в иллюстрацию нескольких расхожих (ныне) положений В. Тэрнера или К. Леви-Строса.
Быть может, полнота наших суждений об архаичном мироощущении заведомо ограничена объективными факторами, и не в последнюю очередь - недуальным характером самого мировоззрения. Его концепты так далеки от поляризаций добра и зла, абсолютного разведения верха и низа, своего и чужого, что попытка "дешифровки" инструментарием иной эпохи заранее ставит нас в положение постороннего наблюдателя, привыкшего к четкости суждений, категориальной упорядоченности мира. Сам же материал, подлежащий исследованию, столь податлив и пластичен, что позволяет строить самые разные схемы, подчиняясь любой прихоти исследователя. Наконец, предел желаемой точности кладет и состояние источников: в разное время в достаточной мере случайно (речь идет об урало-алтайском регионе) были "выхвачены" фрагментарные и порой случайные тексты, зафиксированные иной раз лишь в переложении, лишенные контекста этнокультурной ситуации. Археология Западной Сибири куда чаще имеет дело с сериями "текстов", позволяющих проследить эволюцию вещной сферы культуры, подтвердить устойчивость или изменчивость отдельных ее признаков. Этнография, напротив, часто оперирует единичным, наделенным, впрочем, завидной информативностью в том, что касается мифологии, верований, ритуалов. Это качество источника - следствие удивительной приверженности архаичного мировоззрения типичному.
В отличие от философизированных текстов, ориентированных на выявление позиции автора, творца, т.е. единичного, традиционное мировоззрение зиждется на утверждении анонимных стереотипов, имеющих непреходящую для данной культуры ценность. Кроме того, традиционное мировоззрение - продукт общественного творчества и уже потому оно апеллирует к рядовому члену сообщества, оставаясь доступным для всех, давая каждому шанс внести свой вклад в мифоритуальную картину мира. С другой стороны, ориентация на стереотипы обыденного массового сознания всегда была для традиционного мировидения мощным стабилизирующим фактором, сковывавшим движение "вверх", к созданию категориальной картины мироздания. Впрочем, стремление быть понятным всем составляло и сильную сторону архаичного мироощущения, было залогом его жизнеспособности.
Из поколения в поколение общество воспроизводило одни и те же мыслительные схемы, отображающие мир и место в нем человека. Складывается впечатление, что основу традиционного мировоззрения составляют вневременные, непреходящие ценности и установки. Всепроницаемость основных идей и образов такова, как будто это - первичные впечатления собственно человеческого бытия, все еще не изжитые социумом, обладающие притягательностью и значимостью идеала. Знакомство с материалами, освещающими модель мира урало-алтайских народов, убеждает в том, что однажды сформулированные (?) эти идеи и образы удовлетворяли общество на протяжении всего доступного для обозрения периода. В чем причина такого консерватизма? Можно даже заподозрить, что следующий шаг вперед в познании мира не делался сознательно. Он таил в себе угрозу существованию (пусть всего лишь в сознании) хрупкой гармонии. Однако здравый смысл, что призывает человека держаться во всем середины, не ступать в запретные области, оказывается в данном случае не таким уж "обывательским". Ведь тогда речь могла идти о выборе слишком значимом для бесписьменного общества с присваивающей экономикой. Доминирующей ценностью могло быть только наличное бытие при всех его очевидных пороках, и сохранить равновесие могли только центростремительные силы, обращенные на поддержание идеалов обыденного сознания. Это те силы, что удерживают людей в кругу родственных и свойственных связей, занятий, привычек и мыслительных стереотипов. Искушение новым не может поколебать общество, слишком ценящее реальность и не знающее ей альтернативы. По сути, так проявляет себя инстинкт социального самосохранения. Рисковать трудно, если расплатой за риск может стать потеря стабильности, подвижного равновесия, достигаемого с таким трудом.
Да и был ли выбор? Возможно, в условиях присваивающего или примитивного производящего хозяйства урало-алтайские этносы очень рано вышли на уровень максимально возможного (хотя и очень скромного) комфорта, что в мифоритуальной картине мира трактуется как соприродность человека. Содержанием исторического процесса здесь становится не стремление "вперед и вверх", а тщательное и многократное переживание уже имеющегося, его шлифовка и обдумывание. По сути это - поддержание гомеостаза, но уже новыми, сугубо культурными средствами. Быть может, вектор развития из области экономики и технологии смещается в сферу социальную и в еще большей степени - в сферу интеллекта, мысли, слова. Но и там оказывается не так уж много возможностей для продвижения вперед в объяснении мира: ведь мысленный образ мира усложняется соответственно усложнению жизни самого общества. Однако при всех издержках традиционное мировоззрение смогло создать когнитивную и даже комфортную модель мира и человека, отвечающую на все вопросы, которые ставило бытие.
В Сибири природа и история определили жесткие пределы на пути прогрессивного развития общества, Но и здесь - а может быть, именно здесь - проявилась уникальная способность человеческой мысли создавать многое из малого, восполнять действительность и обеспечивать полноценную духовную жизнь общества, развиваясь относительно независимо от экономических условий бытия. Картина жизни аборигенов Сибири во временной ретроспективе может быть представлена как волнообразное движение. "Волнообразность" социального и духовного развития сибирских этносов, отмеченная М.Ф. Косаревым для обществ западно-сибирской тайги, может быть прослежена и в Южной Сибири. Стагнация экономики накладывалась на природные ритмы и этно-политические сдвиги, миграции и эпидемии, не давая обществу застыть в неподвижности. Обращаясь к этой теме, мы убеждаемся, как мало имеем возможностей для квалификации тех тонких состояний, процессов и изменений, которые в совокупности составляют историю. Между двумя полюсами - восходящей линией прогрессивного развития и нисходящей ветвью деградации - зияют многочисленные лакуны. "Волнообразная" модель фиксирует смены "высоких" и "низких" состояний общества, но оставляет открытым вопрос: что же составляло внутреннее содержание этого типа исторического процесса?
Как бы то ни было, налицо расхождение между технологической и вещной сторонами культуры урало-алтайских этносов и ее "идеологическим" обеспечением. Последнее, можно полагать, стало полем деятельности той избыточной энергии, что не могла найти применения в хозяйственной деятельности. Чем меньше иллюзий оставлял людям мир действительный, тем большей реальностью становился для них мир иной - вероятностный, открытый для творческой работы мысли. В таких условиях фундаментальные идеи мировоззрения оставались актуальными на протяжении всего культурогенеза. Для исследователя это обстоятельство создает известные сложности. Истории общественного сознания как таковой он не видит. Если о функциях мировоззрения можно судить более или менее уверенно, то вопрос о конкретно-исторических состояниях мировоззрения остается почтя неисследованным. В редких случаях удается вычленить в мировоззрении тот или иной пласт, образование которого связано с внешним воздействием, косвенно или прямо датируемым. Чаще же не удается сделать и этого. В мировоззрении обских угров выделяется так называемый митраистический комплекс - реплики, связанные, по мнению В.Н. Топорова, с идеологией Древнего Ирана. Однако состояние наших знаний о древней и средневековой истории региона не позволяет решить вопрос, когда были восприняты предками угров эти элементы чужеземной религии. В более общем виде проблема выделения инноваций преобразуется в проблему выявления соотношений в архаичном мировоззрении инвариантов и новообразований, констант и "сменных модулей", общего и особенного. С последней, в частности, тесно связан вопрос о том, что мы подразумеваем под понятием "традиционное мировоззрение".
Употребляя понятия "традиционное" или "архаичное" мировоззрение, мы пользуемся определенными стереотипами, клише, не имеющими четко определенного содержания. В понятийном аппарате этнографии однопорядковыми являются термины "традиционная культура", "традиционное общество" и т. д. В самом общем виде можно определить, что прилагательное "традиционное" подразумевает такое состояние (общества, мировоззрения), в котором доминирует свое, этническое, а не привнесенное извне (хотя последнее может со временем и вписаться в культуру этноса). Так, вероятно, соотносятся понятия "этническая культура" и "культура этноса". И все же, вряд ли нам удастся обнаружить мировоззрение, свободное от внешних воздействий. Напротив, сам процесс накопления мировоззренческих идей и установок всегда происходит как постоянное взаимодействие "своего" и "чужого", внутреннего и внешнего. Их баланс различен для разных этапов этнической истории урало-алтайских народов. Был, возможно, этап, когда на смену взаимовлияниям внутри региона пришло мощное и все нарастающее воздействие внешнего фактора, ставшего определяющим. Для Западной Сибири таким рубежом стало включение региона в сферу влияния Русского государства. Но и русское влияние далеко не сразу привело к распаду аборигенной культуры; признаки необратимости процесса явно обозначились, быть может, лишь в конце XIX - начале XX в. Можем ли мы считать этот рубеж верхней границей существования традиционного мировоззрения? Вероятно, нет. Как факт этнической культуры мировоззрение является реальностью и ныне, но оно перестало быть доминантой, ушло в тень, "сжалось" до возможного минимума, качественно видоизменилось.
Бесспорно, мировоззрение урало-алтайских этносов на протяжении своей истории претерпевало качественные изменения, но какие? Сохранение в тюркской среде почтительного отношения к Умай на протяжении полутора тысяч лет - лишь один из примеров, но достаточно яркий, чтобы убедиться в консервативности идеологии, не подкрепленной государственностью, канонами и религиозными институтами. Приходится констатировать, что если функции мировоззрения могут быть определены удовлетворительно, то его состояния (а, следовательно, и этапы эволюции) поддаются реконструкции с большим трудом. Быть может, мы ищем эволюцию там, где ее не было? Там, где общественное сознание из века в век трудилось над одними и теми же вопросами, одновременно простыми и сложными? При этом любые инновации лишь разнообразили мироощущение этноса, не видоизменяя его в корне?
В итоге мы приходим к достаточно очевидному, хотя и малоутешительному выводу: используемое нами понятие "традиционное мировоззрение" весьма расплывчато и объемлет все проявления мироощущения этноса, как эндо-, так и экзогенного происхождения, воспринимаемые им как свое, исконное. Определение "архаичное", отсылающее нас к неопределенной "архаике", подчеркивает, пожалуй, лишь некую вненаходимость данного феномена, его отторженность от сегодня. Грань более чем условная, хотя сам термин обладает определенным содержанием, которое более ощущается, нежели дефинируется.
Любая мировоззренческая схема, реконструируемая нами, ставит больше новых вопросов, нежели отвечает на уже имеющиеся. Каждый шаг в восстановлении одной единственной семантической цепи открывает неисчислимые связи, уходящие в разных направлениях, влечет за собой новые сближения и параллели, дает зачин новым сюжетам. Мировоззрение, однако, трудно уподобить клубку, который можно разматывать, потянув за конец любой нити. Если продолжить сравнения, традиционное мировоззрение можно уподобить сети, что сплетена разумом вопреки геометрии трехмерного пространства. Сеть эта наброшена на мир, объемля все его возможные смыслы и лики. Мировоззрение "сделано" так, что его не застанет врасплох никакое новшество: оно ему заведомо впору. Это - следствие стратегии общественного сознания, полагающего мир объяснимым, а себя - сопричастным ему (причем сопричастность порой доводится до трудноразличимого тождества, слиянности). Но в то же время традиционное мировоззрение - не равномерно сплетенная сеть, покрывающая мир неким подобием параллелей и меридианов. В ней зияют обширные пустоты и провалы, а в иных местах, напротив, вязь узелков довольно густа. Подобные сравнения при всей их условности демонстрируют такие качества мировоззрения, как избирательность в построении картины мира, гибкость и принципиальную незавершенность. Галерея архаичного мировоззрения - не монументальные полотна, а эскизы. В системе архаичного мироощущения многое лишь предполагается, допускается, но не постулируется. Можно вспомнить, как разнообразно в урало-алтайской традиции решается проблема границ мира. Рассмотренные совокупно, они представляют тему с вариациями, причем последние составляют большую часть.
Глобальные построения даются не в текстах мировоззрения, они всего лишь следуют из них. Мы не обнаружим стройной картины мироздания: она "рассыпана" в многочисленных текстах шаманской поэзии, ритуалах и т. д. Вернее, заданы лишь основные параметры, а точнее, качества мироздания, выйти за которые архаичная мысль не может, да и не стремится к тому.
Хорошо известно, что фольклорная модель мира предполагает существование вариантов, разночтений, противоречивых версий. Вариативность - не только подтверждение жизнеспособности мыслительных схем, господствовавших в мировоззрении, но и способ существования самой традиции. Существование нескольких параллельных версий особенно важно для культуры, в которой передача информации - в синхронном и диахронном аспектах - сводится к выработке, интерпретации и передаче устных текстов. Одной из главных особенностей мифологических текстов В.Н. Топоров считает их повышенную "помехоустойчивость" - качество, необходимое для существования сакрального текста во времени. Порой миф может "свернуться" до размеров своеобразной мнемонической формулы. Такова, на наш взгляд, судьба недошедшего до нас древнего мифа Южной Сибири о рождении первых людей от пары божеств в облике деревьев. Здесь миф сжат до двух фраз о том, что были когда-то два дерева: одно мужчина, другое - женщина, а было это в то время, когда от отца Ульгень и матери Ымай появились первые люди. Трудно сказать, что перед нами - отголосок древнего мифа, забытого и переосмысленного, или результат творчества конца прошлого века; творчества, питавшегося живыми умонастроениями наследников древних тюрков. В любом случае фиксация мифологического текста в хакасском улусе свидетельствует, что в тюркской среде бытовали взаимодополняющие версии, которые в совокупности намечают абрис древней и значимой мифологемы.
Собственно модель мира как более или менее формализованная концепция достраивается и домысливается в процессе исследования. Как известно, она не относится к числу явлений культуры, целостно осознаваемых индивидами-носителями традиции, хотя у каждого из них есть принципиальная возможность ощутить мироздание как целое. Однако в известных этнографических и фольклорных материалах законченной картины мира нет. Вряд ли это объясняется лишь тем, что основной корпус текстов по урало-алтайской мифологии собран в XIX - начале XX в. Такое предположение допускало бы, что в предшествующие эпохи в обществе функционировали тексты, более полно и системно отражавшие традиционное мироощущение. Но даже если считать рубеж XX в. временем угасания (кризиса) фольклорно-мифологической традиции, у нас нет оснований полагать, что тысячелетием раньше был период ее расцвета. Иначе придется допустить, что некогда мифопоэтическое сознание создало стройный образ мира и человека, который на протяжении последующих веков ветшал, разрушался, деградировал - и только. Незавершенность мировоззренческих схем, отсутствие строгого канона позволяли идеологии приспосабливаться к переменам, то усложняя свои постулаты, то растворяясь в народных поверьях. Картина усложнялась время от времени восприятием внешних идеологических импульсов, когда как бы вчерне проигрывался вариант будущей христианизации - тотального прессинга чуждой веры. Но при этом амплитуда колебаний никогда не выходила за пределы фундаментальных основ архаичного мироощущения, а последние позволяли обществу реализовать все возможные варианты самоопределения. Вероятно, можно допустить наличие в мировоззрении какого-то надэтнического страта, который сообразно ходу этнической истории может разрабатываться, обретать, преломляясь в языке, этническое звучание. Вероятно, одна из самых трудных задач - понять, в чем специфика локальных версий мироустройства, в которых, собственно, и осуществляется взаимодействие общего и особенного, универсального и этнического. Констатация универсалий мифоритуальною отношения к миру оказывается малоинтересной, если за нею не следует выявление особенного, этнически окрашенного. Здесь наиболее трудным можно считать выявление границы между общим и особенным и механизмов преломления одного в другое.
Как правило, мировоззренческие схемы, реконструируемые для соседних этносов (групп этносов), оказываются обескураживающе похожими. Мы встречаем одни и те же символы в сходных функциях и сочетаниях. Пока изучается мировоззрение одного народа, оно выглядит цельным и особым. Однако, переходя к сопоставлению мировоззренческих структур в рамках крупного региона (урало-алтайских народов Западной Сибири в данном случае), мы обнаруживаем куда больше общего, чем особенного. Поэтому, думается, необходимо повышенное внимание к качественным различиям локальных мировоззренческих схем, их языковой окраске. Именно на уровне языкового оформления чаще всего проявляется специфика традиционного мироощущения, универсального по содержанию и этнического по форме, способу воплощения. Когда же мы начинаем "доводить" мировоззренческие схемы до логической завершенности, то привносим в них инородные элементы, лишние допущения, связи и отношения. Такой формализованный текст будет похож на своих "собратьев" как две капли воды.
Реконструкция - суть повторение (вчерне и с неизбежными огрехами) того же пути, что проделала когда-то мысль, постигавшая мир и воссоздавшая его в знаке. Коль скоро нам известны лишь две точки этого пути - начальная и конечная (хотя и это всего лишь допущение) - восстановление пробела всегда связано с большими трудностями. У исследователя есть несколько возможных вариантов реконструкции. Справедливо полагают, что для мифопоэтического сознания прямая не всегда была кратчайшим путем. Стремясь угадать его направление, исследователь прокладывает свои маршрут, "нанизывая" на него все элементы мифологического "ландшафта" (не упуская при этом из виду конечной цели). С равным вниманием он отнесется и к священной горе, и к шаманской реке, и к тому персонажу, чье имя встретится ему лишь однажды в обрядовой поэзии. К финишу он приходит, обремененный непосильным грузом. Его построения непротиворечивы и, быть может, даже убедительны. Но если "мысль дикаря" шла иным путем? Не упускаем ли мы из виду нарочитую подчас непрагматичность архаичной мысли, ее склонность к "излишествам", которые не умещаются в рамках нашей логики?
Конгломерат, составляющий традиционное мировоззрение, необременителен для его создателей. Это своего рода "воздушная громада". Мировоззрение не держать голове, им "думают" так же легко, как дышат. Человек традиционного общества мыслит категориями только своей культуры, воспроизводит мыслительные образы своего времени. Любой текст традиционного общества поэтому может служить для нас источником, содержащим информацию о духовном мире. Но можем ли мы надеяться, что наши реконструкции - не грубое навязывание конкретной культуре мировых универсалий (тем более, что она заведомо не свободна от таковых)?
Следует, видимо, допустить, что любая реконструкция архаичного мировоззрения - еще одно сочинение на тему, заданную древним мифом. Адекватное толкование мифа может быть только мифологичным. Сказанное отнюдь не означает принципиальной непознаваемости древней мифоритуальной культуры. В то же время выявление структуры мировоззрения, семантики его символов и образов обнаруживает свою явную недостаточность. При таком подходе мировоззрение лишается важнейшего измерения - эмоционального. Без него остаются лишь схемы, пусть и необходимые для первичного анализа материала, но мертвые. Миф о мифе, можно полагать, - далеко не худший вариант познания и прочувствования традиции, рожденной в иные эпохи. В идеале, следуя логике источника, порой постигаемой интуитивно, исследователь получает шанс лучше понять мироощущение древних, пусть даже ценой меньшей определенности и категоричности выводов. Материал ждет одушевления, со-чувствия и со-участия в нем - только так может родиться новый миф. Впрочем, понимая невозможность "перевоплощения", лучше говорить о введении в наши построения поправки, учитывающей эмоциональный тонус создателей мифа и ритуала.
Если наши реконструкции - всего лишь правдоподобный миф, то мы не в силах выйти за его пределы. Мы не можем это сделать хотя бы потому, что любые , самые, казалось бы, фантастические реконструкции будут плодом сознания, движущегося по тому единственному пути, что некогда был пробит в толще немого мира архаичным разумом. Однако такая "точность" вряд ли может удовлетворить, тем более, что в исследование нередко вносится еще одна "помеха": домысливание древнего мифа, приведение его в соответствие с нашими представлениями. Подчас там, где они оставили лишь намек, мы склонны видеть сложную мифологему и, разворачивая ее, уходить все далее от возможного первообраза.
В итоге образуется некий континуум, заключающий в себе возможные и вероятные толкования архаичного мироощущения: от наиболее общих констатации универсалий до детального анализа мифологических биографий и образов. Второй вариант представляет особый интерес для этнографии, так как позволяет высветить трудноуловимое этническое в его взаимоотношениях с общечеловеческим.
Принципиальная схема мироздания однотипна для аборигенов Сибири и Африки, Северной Америки и Центральной Азии: трехчленная модель мира; наличие ряда объектов, маркирующих центр и периферию; нерасчлененность пространства-времени; и т.д. Интересные результаты может дать выявление доминантных символов мировоззрения (что было прекрасно показано В. Тэрнером на африканских материалах). Традиционное мировоззрение не может объяснять мир бесчисленным множеством причин и допущений. Оно очень скупо расходует имеющиеся в его распоряжении средства и из малого создает многое. Это не может служить свидетельством неразвитости общества. Стремление описать мир, опираясь на несколько фундаментальных принципов, скорее сродни известному правилу, согласно которому не следует увеличивать число сущностей сверх необходимости. Носители и творцы архаичного мировоззрения придерживались данного "правила" неукоснительно.
Возвращаясь к метафоре "мировоззрение - сеть, накинутая на мир", отметим следующее. Там, где в этой "сети" вязь узелков наиболее густа, мы обнаружим доминантные символы мировоззрения. Это - опорные элементы мироощущения, создающие множество мифа порождающих ситуаций, генерирующие сказки, мифы и легенды, определяющие строй мифологического Космоса. В урало-алтайском мире таковыми были, прежде всего гора, река, дерево, птица, т.е. реальные объекты. Возвышенные до уровня символов, они позволяли осмыслить, смоделировать и описать любые процессы, качеству и состояния мира - действительного и вероятного. Вездесущность доминантных символов тем выше, чем плотнее и разнообразнее связи между ними. Образно говоря, это - зародыш Вселенной традиционного мировоззрения, ее семантическое ядро, обладающее большой плотностью. Сама же Вселенная достраивалась каждым поколением (диахронный аспект) или каждым человеком (синхронный аспект) с желаемой полнотой. Так, в ситуации "общественное жертвоприношение" актуализировались, прежде всего, представления о взаимоотношениях родового сообщества и верховного божества (или локального духа-предка покровителя), о жизнедательных функциях небесного верха, о цикличности времени-пространства. Ситуация "зимняя охота в горах" выводила на передний план мифологические "знания" о хозяине горы, правилах поведения на чужой территории, взаимоотношениях "старшие - младшие" и т.д. Ритуальная нечистота женщины во время и после родов у обских угров напоминала о значимости оппозиции "свой - чужой", оживляла в памяти фигуру богини-матери, подательницы жизни и повитухи. Мироздание "оживало" в головах и поступках людей ситуативно. При этом, конечно, люди оперировали не абстрактными понятиями ("мировое дерево"), а их конкретными, частными воплощениями (шаманский посох, рукоять бубна, дерево на святилище, коновязь). Совокупность свойств и качеств последних (взятых в их вероятностном аспекте) собственно, и давала основание для спекулятивных построений, выводящих мысль за пределы реальности, нормы. Оставалось сделать еще один шаг, чтобы признать возможность независимого существования надвещного, но этот шаг нарушил бы всю систему мировоззрения, ориентированного на теснейшую связь сущности и образа.
Оперируя такими символами, как "мировое дерево", "мировая ось" и т. д., мы рискуем несколько упростить процессы познания мира традиционным обществом. Абстрактные понятия не были "рабочими" инструментами архаичного сознания несмотря на реальные потенции последнего в категоризации мира. Вряд ли мы найдем подтверждение тому, что люди соотносили посох шамана с родовым деревом, а последнее - со священным деревом героической поэмы. Быть может, самой традиции было достаточно непротиворечивости данных символов, а логика мифопоэтического мышления как бы провоцировала соотнесенность символов, улавливая их внутреннее, функциональное подобие, глубинное родство структур. В сложной и в то же время естественной мифопоэтической игре "фигуры" были расставлены так, что вопрос о правилах игры не возникал: они были чем-то само собой разумеющимся. Архаичное сознание не могло, по-видимому, "сравнивать" имевшиеся в его распоряжении конкретные мифоритуальные символы с некими идеальными образцами-матрицами ("мировое...") за неимением таковых. Наоборот, сумма реальных и возможных свойств всех конкретных символов данного круга (например, имеющих отношение к дереву) давала основание для постепенного освобождения вещи-символа от бремени данного образа, перерастания им самого себя и возвышения до абсолюта, идеи. Однако общественное сознание не стремилось к абстракции: полнота и разнообразие, вещность, жизненность ситуаций, заданных в частных символах, прельщали его больше, чем умозрительные построения вне эмоции, чувства, желания.
Доминантные символы легко обнаруживаются и в современной "традиционной" культуре; как вершины высоких деревьев встают они над лесом, затопленным половодьем времени. В наши дни, когда при малейшем ослаблении внешнего прессинга начинает ожидать исконное отношение к миру, люди воспроизводят все те же универсальные образы; священное дерево и жертвенник на перевале, святилище духа-покровителя на укромном таежном "острове". Дерево и река, птица и медведь, гора и родник вновь оказываются в фокусе мифоритуального отношения к миру. Однако когда мы говорим, что в урало-алтайской мифологии ведущую роль играет дерево, то делаем невольную уступку стереотипам современного сознания. Такие символы для архаичного мировоззрения возможны, они предполагаются, подразумеваются, но не более того. Быть может, здесь мы видим реализацию интересного принципа архаичного сознания. Это "принцип бублика", дырка. Центр, суть в котором становится реальностью лишь при наличии самого хлебобулочного изделия. Строго говоря, значимой реальностью является не пустота внутри, а тело, ее оконтуривающее. Так и идея дерева для носителей традиционного мироввдения вероятна лишь при наличии корпуса текстов, описывающих частные проявления "дерева", - и то всего лишь вероятна. Общество, осуществляющее первичную категоризацию мира, постоянно балансирует на грани образа и его идеи, довольствуясь возникающими при этом фантомами. Отсюда у стороннего наблюдателя появляется ощущение, что доминантный символ при всей его (для нас) определенности неуловим, что это своего рода "битком набитая пустота".
С другой стороны, ключевые символы мифоритуального сценария мира обладают сильнейшим семантическим полем, которое порождает родственные образы разных рангов или втягивает в сферу своего притяжения чужеродные образы, подвергая их необходимым изменениям. При этом трудно сказать, какое из качеств и функций доминантного символа является главным. Священное дерево рода, существующее и как реально почитаемое дерево, и как мифологический образ, реализует множество задач. Оно является дарителем жизни, связывает разные зоны Космоса, обозначает целостность родового коллектива, изменчивость и неизменность Природы и т.д. Выделить среди них главную невозможно, да и вряд ли нужно. Вероятно, на роль доминантных могут претендовать те символы, которые самой природой созданы как элементарные модели (аналоги). Такие объекты имеют ясно различимую структуру при сохранении несомненной целостности и потому могут соотноситься со всеми иными объектами, обладающими той же или схожей структурой. Корни-ствол-крона дерева идеально соответствуют трем зонам пространства, а его включенность в природные временные циклы дает повод для размышлений о сроках человеческого бытия, его циклах. Доминантный символ весь как бы соткан из возможностей, хотя реализация каждой из них вовсе необязательна.
Семантические поля доминантных символов перекрываются, что создает возможность множественных перекодировок, объяснения одного через другое. Например, образы дерева, горы и птицы переплетены так тесно, что трудно порой понять, где границы этих образов. Их функции многократно дублируют и дополняют друг друга, и через каждый доминантный символ можно объяснить все самые существенные черты и закономерности мировоззрения.
Этнографии, оперирующей материалами локальных мировоззренческих традиций, чаще приходится иметь дело не с доминантными символами, а с конкретными символами-вещами, "божествами" и "духами", обладающими родовыми или личными именами. Надежный и проверенный путь к познанию мировоззрения лежит через изучение пантеона (при всей условности самого термина применительно к сибирскому "язычеству"), Опора на персонажные характеристики неизбежна. Но при этом иногда восстанавливается некий вневременной пантеон, равно приемлемый и для средневековья, и для предшествующего времени, и для этнографической современности. Подразумевается, что такая модель отражает, однако, наиболее существенные черты мировоззрения. Разумеется, структура пантеона жестко соотнесена с картиной мира и потому мало способна к радикальным переменам. Возможности эволюции открываются внутри заданной структуры путем изменения функций отдельных персонажей, их детотализации, выделения реликтовых и актуальных духов и богов и т.д. Для древнетюркского времени реконструируется пантеон, отраженный в памятниках рунического письма: Тенгри и Умай, Эрклиг, Йер Суб, несколько персонажей более низкого уровня*. Можно только догадываться, как много мифологических персонажей народной религии не было зафиксировано в рунике - о том косвенно говорит их разнообразие, известное по позднейшим источникам.
* (См.: Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках// Тюркологический сборник. 1977. - M., 1981. - С. 123.)
Схема пантеона, состоящего из небесных земных и подземных божеств, может быть весьма условной при сохранении следов некогда актуальных мифологем и верований. Для урало-алтайского мира можно констатировать именно такую ситуацию: пантеон не вполне отражает реалии культовой практики, они существуют как две параллельные структуры. Для носителей мировоззрения, судя по этнографическим данным, актуальны далеко не все разряды пантеона. Его персонажи отчетливо подразделяются на "далеких" и "близких". Кроме того, в подавляющем большинстве случаев объектом ритуальных действий оказываются персонажи низшего (по мифологической классификации) уровня: духи-хозяева лесов и гор, рек, духи-покровители селений и локальных групп. Выдвижение их на первый план, вероятно, связано не только с разрушением социальных структур традиционных обществ и сопутствующей этому процессу "приватизацией" богов. Тому способствовали "качества" богов и духов: их способность к "стягиванию" частных персонажей в фигуру высокого ранга и, наоборот, возможность "иррадиации" бога, распыления единой фигуры.
Почитание "высоких" персонажей пантеона связано с одной особенностью. Умай, Калтащ, Мир-сусне-хум, Най-эква, Яжил-хан - все эти персонажи особенно близки людям благодаря своему милосердию, состраданию, соучастию. Взаимоотношения социума с этими божествами - яркое воплощение родственных и договорных отношений, которые моделируются мировоззрением. Здесь, с одной стороны, - податели и хранители жизни, опекуны и блюстители порядка, с другой - пасомые, охраняемые младшие, наделенные в отношении старших вполне определенными обязанностями и правами. Разделение же сонма богов и духов на "пантеон" и "пандемониум" - дань дуалистическому взгляду на мир. Недуальное мировоззрение урало-алтайских народов, как было показано выше, менее всего склонно к абсолютному противопоставлению богов-антиподов. Отсюда - возможность появления на локальных святилищах манси Куль-отыра, владыки подземного мира, обращение алтайцев к Эрлику "отец наш".
Фундаментальное противопоставление ритуала мифу как "делания" "говорению" убеждает в том, что несоответствие обряда пантеону задано самой действительностью, не предполагающей синонимичности слова и дела, реальности и возможности. Ни пантеон, ни ритуал не могут отразить мироощущение во всей его сложности. В этом смысле они находятся в отношениях дополнительности. Например, попытки составления всеобъемлющей схемы пантеона обских угров или тюрков Алтая обречены на неудачу, и не только потому, что имеющиеся материалы фрагментарны. Каждая локальная группа разрабатывает свои варианты преданий и мифов. В наибольшей мере разрабатывается в локальной традиции среднее и низшее звенья пантеона при сохранении нескольких персонажей общеугорского или общетюркского звучания. Заметно стремление "привязать" божество к своей земле, явить его как предка, богатыря, покровителя. В итоге территория расселения северных манси оказывается как бы поделенной между сыновьями верховного бога, а каждое селение имеет свои, особенные отношения как с репликами высоких богов, так и со всевозможными лесными духами, богатырями. Разнообразие теонимов, зафиксированное в локальных традициях, искупается функциональной близостью (если не тождеством) богов одного класса. Общеугорский пантеон, как и общеалтайский, может быть представлен и как схема соположения нескольких персонажей, и как функциональная схема действия неких сил.
Поскольку живая традиция предпочитает незавершенность и открытость, в ее "рабочем" пантеоне явно обнаруживаются интересы и заботы человека. Локальные мировоззренческие схемы вряд ли можно считать "осколками" былого идеологического единства (связываемого, подчас, "общностью происхождения"). В противном случае мы вновь приходим к малоубедительной конструкции "бесконечное разложение некогда единого", которая не учитывает возможности возвратных и волнообразных движений, воспроизведения универсальных образов, заимствований. Если попытаться очертить идеи мировоззрения, исходя только из мифов и данных фольклора, картина получится нарочито архаизированной. Ей, к тому же, будет явно недоставать человека, чьи интересы и ценности представлены в ритуале и различных формах ритуализированного поведения.
К сожалению, у нас мало возможностей для изучения "стратиграфии" той огромной толщи материалов по мироощущению, что накопились за тысячи лет. Разделение верований на "реликтовые" и "актуальные" довольно условно и волей-неволей приходится рассматривать почти весь корпус текстов как вневременной или, что почти то же самое - синхронный. Если последовательность "идеологических напластований" чаще всего остается неочевидной, то сложность и разнородность действующих лиц мировоззрения поддается анализу, хотя и не в полной мере. Одна из центральных проблем в изучении архаичного мировоззрения - механизмы перехода от общего к единичному, от персонажного воплощения к идее, и наоборот. Единичное, характерное явлено в персонажах шаманских призываний, легендах и быличках и т.д. Однако решение вопроса о личном (частичном, особенном) не предполагало примата единичного: как известно, во всех фольклорных и обрядовых текстах ощутима ориентация на типичное. Поэтому индивидуальность фольклорных персонажей мнимая - они лишь тщатся казаться "личностями", а на деле являются носителями той или иной комбинации знаков, обрисовывающих их положение в мифическом Космосе. Немногие фигуры (в том числе небесный бог и его антипод) выделяются из сонма мифических существ, но и здесь выделенность не связана с разработкой портретных характеристик, превращающей идею в образ. Исключение сделано для владыки подземного мира: слишком велика была зависимость людей от фантома, созданного их воображением, чтобы они могли оставить его неявленным, неузнаваемым. Но и это не портрет, а обозначение функции мифологического персонажа через указание цвета, места обитания, его атрибутов, окружения и пр. Тюрки имели довольно подробный словесный портрет Эрлика (в шаманских текстах), манси же ограничивались антропоморфной тряпичной "куклой", в облике которой доминировал черный (темный) цвет. Тюркский мир в целом не знает разработанной иконографии богов и духов подобно той, что обнаруживается в деревянных изваяниях обских угров. На юге облик богов воплощен в текстах (как правило, шаманских), на севере - в дереве и реже - металле*. На юге - слово, испытавшее несомненное влияние эпохи, несущее полустертую печать былой государственности, письменности. На севере - архаичная иконография, существующая как бы параллельно фольклору и уходящая корнями в глубокую, быть может, доугорскую древность.
* (Это обстоятельство можно объяснить тем, что на севере не было достаточно развитой шаманской традиции. Отсутствие посредника в общении с духами диктовало необходимость их более наглядного воплощения.)
Представители иного мира наделены лишь именем-знаком, напоминающим об их существовании, обозначающем функцию и т. д. Большая часть таких персонажей не является объектом поклонения, не фигурирует в мифологических текстах. Бесчисленные и слабо различимые, они конституируют пространство, заполняя ста и маркируя те или иные точки пространственно-временного континуума.
За сонмом духов - хозяев тайги и гор, рек и деревьев просматриваются символы куда более значимые, и это обстоятельство легко истолковать как свидетельство их древности. Однако символов этих в известном нам пантеоне нет, почти неизвестны посвященные им мифологические тексты, но сведения о них рассеяны по всем текстам мифоритуального характера, вплетены в самую основу полотна. Правда, рисунок, ими образуемый, различим лишь с некоторого расстояния. Эти символы (их следовало бы именовать скорее сущностями, или силами) не подменяют собой персонажей пантеона и не довлеют над ними. Здесь нет строгой иерархии, соподчинения. Вездесущность доминантных символов (сущностей) сочетается с их размытостью, приглушенностью звучания. Иногда кажется, что так должны выглядеть древнейшие символы, заслоненные более поздними образованиями, растворившиеся в них. Это впечатление может, однако, оказаться поверхностным. Гора, дерево, птица, река могут стать символами всеобъемлющего значения только тогда, когда проделана гигантская работа по осмыслению реального, гигантского материала. Дерево аккумулирует в себе столь мощный мифопорождающий смысл, что через него может быть объяснена почти вся мифология. Поэтому дерево постоянно "прорастает" и узнается в персонажах локальной мифологии, образах фольклора, ритуалах и поверьях этнографической современности. Коль скоро мы предполагаем, что мировоззрение достраивалось ситуативно в каждом поколении, у нас нет оснований считать, что тексты, в которых разрабатывалась тема доминантных символов, дожили до наших дней с глубокой древности. В конце концов отсылкой ко "времени оному" мы не снимаем проблему, но поступаем вполне сообразно законам мифопоэтического сознания. По К. Юнгу, наследовалась не сама мифология, а склонность к мифотворчеству вкупе с немногими археотипическими образами из сферы коллективных бессознательных представлений. Если это положение верно, то можно представить, что живучесть доминантных символов предопределена самыми фундаментальными свойствами общественного сознания.
Персонажами пантеона и доминантными символами структура мифологии далеко не исчерпывается. В мировоззрении богатство частного, единичного подпитывается из обширной сферы коллективного бессознательного, бездны которого недоступны для точного знания, но открыты предчувствию, интуиции, сну. Там, по К. Юнгу, таятся универсальные прообразы, своеобразные когнитивные структуры, запечатлевшие опыт жизни и познания общества (архетипы), неосознаваемые, отягощенные немотой. Пока неясно, как могут быть соотнесены архетипы Юнга (Тень, Анима и Анимус, Старый мудрец) и доминантные символы мировоззрения. Можно лишь подозревать, что последние существуют не автономно и "помещаются" где-то между архетипами и овеществленными символами, духами, которых можно увидеть (в изваянии или рисунке).
